[Раздел 1] [Содержание] [НТС] [Библиотека НТС] [Солидаризм] [Библиотечка солидариста] [Термины] [Главнейшие произведения Б.П.Вышеславцева]

---

2.ДИАЛЕКТИКА НЕ ПО МАРКСУ

2.1. "Философская нищета марксизма"

Если труды Вышеславцева по этике, главное значение которых лежит в обосновании нравственной автономии личности, "Этика Фихте" и "Этика преображенного эроса", давно стали библиографической редкостью, то "Философская нищета марксизма", книга, посвященная критике диалектического и исторического материализма, вышла в издательстве "Посев" уже третьим изданием.

Написана она, однако, еще при Сталине, когда на вершине марксистской премудрости стоял "Краткий курс истории ВКП(б)" и официальная доктрина не приобрела еще своей сегодняшней всеядности. Вышеславцев полемизирует с Марксом, Энгельсом, Лениным и Сталиным, не предвидя сегодняшних позиций Ойзермана и Кедрова, и рассматривает истмат и диамат до того, как началась бурная эксплуатация "обратного воздействия надстройки на базис" и "опережающего отражения действительности". Но сдвиги в современном марксизме нисколько не умаляют ценности работы Вышеславцева, потому что под скромным покровом полемики вдумчивый читатель легко откроет в ней самостоятельное мировоззрение автора: в первом отделе, "Диалектический материализм", - онтологию Вышеславцева, а во втором, "Исторический материализм", - его историософские и социально-политические взгляды, развернутые впоследствии в его последней книге "Кризис индустриальной культуры".

Нам думается, что с полным правом, поэтому, мы можем отвлечься от критики марксизма-ленинизма-сталинизма (она нас здесь не интересует) и сосредоточиться на диалектическом раскрытии противоречий войны и мира, начала вражды и начала солидарности, необходимости и свободы, власти и права в человеческом обществе, отметив только попутно, что в чрезмерном подчеркивании начала борьбы, в явной недооценке начала солидарности, неуменьи увидеть в человеке не только природное существо, в постоянном стремлении свести сознание к бытию, мышление к отражению, свободу к необходимости, в систематической "спекуляции на понижение" и неисправимой склонности к редукции Вышеславцев и видит философскую нищету марксизма.

 

2.2. Лук и лира Гераклита

Единственное, что в глазах Вышеславцева связывает марксизм с философией и наукой, это диалектический принцип. Для него, как для Гегеля и Маркса, "не только знание, а и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция, как единство разнообразного, как постоянное обострение противоречий и конфликтов и их разрешение". Для него, как для Гегеля и Маркса, "всякая вещь развивает в себе спонтанно внутреннее противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее 'развития'". Но "каким образом внутренняя противоречивость всего сущего может быть источником развития? Каким образом из противоречия и конфликта вытекает переход, 'скачок' к высшим, более совершенным формам бытия? Не есть ли внутреннее противоречие скорее признак несовершенства, источник разрушения и гибели? (так, напр., внутреннее противоречие, дисгармония в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем 'развитии' приводит к смерти). Противоречащие противоположности исключают и вытесняют друг друга, и если они окончательно вытеснят и исключат друг друга, то остается полное небытие, а вовсе не обогащение бытия.

И тут Вышеславцев подает читателю свою замечательную интерпретацию символа лука и лиры у Гераклита. В главе 2-ой "Философской нищеты марксизма" он пишет:

"Чтобы бытие существовало, необходим, следовательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы. 'Война есть отец всех вещей', - говорит Гераклит, но этот отец пожирает своих детей, как Кронос. Марксисты, любящие ссылаться на Гераклита, не заметили, что у него существует и другой принцип, и это - гармония, согласие, мир, принцип, без которого ничто не родится и ничто не пребывает... Противоречие разрешается, не противоречии нельзя остановиться, противоречие само по себе невыносимо - это повторяет Гегель, но что означает разрешение противоречия - это остается у него в тени... При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям... Гегель не заметил грандиозного символа лука или лиры, в котором Гераклит показывает, как 'из противоположностей рождается прекраснейшая гармония'.

Ибо, - продолжает Вышеславцев, - она рождается только из противоположного, не из тождественного, не из унисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение".

"Мы не понимаем, как противоборствующее согласуется с самим собой: это многообразная гармония подобная луку и лире, - цитирует Вышеславцев формулу Гераклита и затем интерпретирует ее:

"Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе; оно не сразу разгадывается. Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука - значит превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и всякий струнный инструмент), преображенный или 'сублимированный' лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства возникает прекраснейшая гармония...

'Многозвучна и многообразна, согласно Гераклиту, гармония лиры и лука', - говорит Плутарх. Лук и лира в своем принципе 'тождественны' и все же противоположны, как жизнь и смерть, а лира радость жизни".

Интерпретируя таким образом гераклитовский символ, Вышеславцев не забывает отметить, что "интересно то дополнение, которое Платон делает к знаменитому афоризму Гераклита (Пир, 1871 АВС): Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остается несогласуемым. Особое искусство должно придти на помощь, чтобы враждебно- -несовместимое превратить в любовно-согласуемое и установить гармонию. Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоречия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей его невыносимости), то разрешение и гармония теряют смысл и ценность".

Вышеславцев, нам кажется, справедливо упрекает Гегеля в "страсти всюду отыскивать противоречия, играть противоречиями". Но Гегель, конечно, никогда не договаривался и не мог договориться до ленинского утверждения: "Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположности условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающихся противоположностей - абсолютна" ("Материализм и эмпириокритицизм"). Гегель не абсолютизировал противоречий и, напротив, очень хлопотал об их "снятии", хоть это снятие остается у него нередко чисто логической, чтобы не сказать "словесной", операцией. Диалектика Вышеславцева, исходящая скорее непосредственно из антиномий Канта, чем из Гегеля, склонна видеть в преодолении и снятии противоречий "особое искусство", о котором говорил Платон. И слова о том, что "лира... есть многострунный... преображенный или сублимированный лук" брошены им не случайно. Для Вышеславцева "всякая вещь, всякое существо есть система гармонически связанных противоположностей - будь то атом, солнечная система, организм, общество. Греческое слово "система" сразу выражает этот диалектический принцип, ибо 'система'... означает то, что 'сополагаемо', то, что 'стоит вместе', в противоположность тому, что несовместимо".

"Таким образом, - продолжает Вышеславцев, - диалектика имеет два принципа: война и мир, антагонизм и гармония, взаимопожирание и взаимопитание противоположностей. При этом второй принцип - мира и гармонии - перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война существует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

Принцип мира перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоянно нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав).

Космос не есть неподвижная гармония, раз навсегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с возникающими диссонансами и разрешениями..."

Интерпретация Вышеславцевым гераклитовского лука и лиры, намеченная им диалектика мира и войны, вполне понятно, входит интегральной частью в мирооценку солидаризма, видящего в политике прежде всего "особое искусство" преодоления противоречий. Не устранения, не сокрытия, не замалчивания, не отрицания, - противоречия всегда были и всегда будут, - но раскрытия их и преображения, "сублимирования" в новые формы гармонии.

И вопрос о классовых противоречиях и классовой борьбе для нас, как и для Вышеславцева, лишь частный случай одного из (и не из самых важных) общественных противоречий. О тезисе "вся история есть история борьбы классов" Вышеславцев пишет, что безусловно "этот тезис имеет смысл, но он становится ложным, если его абсолютизировать и оторвать от противоположного утверждения. С совершенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: "вся история есть история сотрудничества и солидарности классов".

Добавим, что, - как это особенно подчеркивает философ-солидарист С.А.Левицкий (см. нашу библиотечку, №3), - феномен солидарной взаимопомощи прослеживается во всей биосфере, обеспечивая в ней элементы мира и составляя как бы контрапункт гармонии, повергающей в восхищенное удивление не только одних поэтов.

Во всяком философском исследовании, особенно если оно развивается диалектически, решающий момент - постановка проблемы. Неверно поставленный вопрос, говорил Кант, ведет к нелепому положению, подобного тому, как, когда один доит козла, а другой держит под ним решето. Философская нищета диамата, по мнению Вышеславцева, заключается именно в его неспособности мыслить диалектически, в односторонне-пристрастном, а следовательно неоправданном выпячивании одной стороны противоречия и затушевывании и замалчивании другой. При таком партийном подходе к вопросам подлинная диалектика становится невозможной и подменяется словесной спекуляцией и выработкой практически целесообразных, но лишенных всякой познавательной ценности фикций, а вносимые (особенно в послесталинский период) оговорки об обратном влиянии надстройки на базис, об опережающем отражении и опережающей функции научного познания или о том, что детерминизм в истмате не снимает исторической ответственности с тех или иных деятелей, носят характер вынужденных уступок неустранимой очевидности и только затемняют проблемы.

Антиномии войны и мира, солидарности и борьбы, необходимости и свободы, власти и права требуют иного подхода. И Вышеславцев совершенно прав, указывая, что они сами по себе не связаны ни с какой философской системой, но присутствуют при всех системах. Его анализу антиномии необходимости и свободы, а затем антиномии власти и права мы посвятим остающиеся страницы этой брошюры.

 

2.3. Свобода и необходимость

Вот анализ соотношения свободы и необходимости, как он дан Вышеславцевым в "Философской нищете марксизма":

"Тезис исходит из всеобщей причинной необходимости, охватывающей всю природу; она не допускает исключений, и человек не является исключением: он создан природой и принадлежит к царству природы. В этом смысле он не свободен: не существует свободы от причинных связей. Причинная детерминация не допускает перерыва причинности. Такой перерыв был бы абсолютной случайностью, но свобода не есть 'случайность'. Напротив, она есть борьба со слепым случаем.

Она есть сознательно-целесообразное действие, а такое действие вовсе не есть случайность, произвол и неопределенность; напротив, оно строго детерминировано, только оно иначе детерминировано, чем движение в природе. Человек не может ускользнуть от природной детерминации, но он может стоять еще и под властью другой детерминации, другой закономерности, составляющей другую ступень бытия. Человек содержит в себе много ступеней бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая природа, но, может быть, он есть не только 'природа', а еще нечто большее и высшее: цивилизация и культура?

Здесь открывается новая ступень, новая сфера бытия, сфера сознательно-целесообразного действия, кратко называемая сферой свободы. Она должна иметь свою собственную детерминацию, автономную, но ни в чем не нарушающую других, низших детерминаций природной необходимости. Так могла бы быть решена антиномия.

Беда только в том, что сознательно свободная детерминация по целям кажется несовместимой с причинной детерминацией: она претендует начинать причинные ряды, она не признает пассивного подчинения природной необходимости, она хочет даже как бы властвовать над ней, одним словом, она исключает суверенитет природы из своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь же ключ к ее решению.

А что, если сознательная целесообразность не исключает причинности, но, напротив, включает ее в себя?

Что такое 'свободное действие'? В чем его онтологическая сущность? Оно есть прежде всего:

1) цель, поставленная сознанием, затем 2) отыскание и изобретение средств, могущих привести к цели, и наконец, 3) приведение в движение цепи средств, реализующих цель.

И вот сразу ясно, что выбор средств с самого начала есть выбор причин, могущих произвести желательное следствие. И вся цепь средств, приводящих к цели, есть не что иное, как цепь причин, производящих желательное следствие. Сознательная целесообразность не исключает причинной необходимости, но напротив, предполагает ее и содержит в себе.

И вот, что особенно удивительно: причинная необходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является необходимым условием ее возможности. Человек только тогда может осуществлять свои цели при помощи ряда средств, если законы причинной необходимости остаются ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд причин...

Свободная целесообразность предполагает и содержит в себе природную необходимость, но не наоборот. Природная необходимость индифферентна ко всяким целям и желаниям человека: она есть 'равнодушная природа'; она может одинаково служить противоположным целям, убивать и спасать, и одинаково не служить никаким целям, действуя по отношению к ним, как слепой случай. Но свободная целесообразность не индифферентна по отношению к природной необходимости, она с нею непрерывно считается, ее взвешивает, ее познает: ведь она достигает своих целей при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов природы, как из материала, новую форму бытия...

Свободная целесообразность представляет собой такую новую высшую ступень бытия, такую новую форму бытия, которая предполагает и содержит в себе низшую ступень природной необходимости, как свою материю. Антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если себе представить две сферы: сферу природы и сферу свободы, как стоящие рядом и борющиеся друг с другом за территорию. Свобода и необходимость суть противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из которых одна есть включающая, а другая включаемая...

Итак, свободная целесообразность есть новая детерминация бытия, предполагающая и включающая в себя детерминацию причинной необходимости".

 

2.4. Власть и право

Последняя работа Вышеславцева называется "Кризис индустриальной культуры". Как ясно уже из заглавия, это не чисто философский труд. Но это попытка увидеть современную общественную жизнь глазами философа, автора "Этики Фихте", "Этики преображенного эроса" и "Философской нищеты марксизма".

Напомним, что главные работы Вышеславцева недаром посвящены этике и философской антропологии. Вышеславцев безусловно видит и чувствует и онтологическую, и гносеологическую проблематику, и там, где это оказывается нужным для хода его исследования, с большим мастерством развертывает в этих областях свою собственную аргументацию. Но его основные интересы сосредоточены вокруг человека и его судьбы. "Кризис индустриальной культуры" - попытка осмыслить тот судьбоносный перелом, который в последние годы все чаще и чаще называют "современной научно-технической революцией".

Когда писалась книга Вышеславцева, этого выражения еще не было. Да и на современность Вышеславцев смотрит не под углом науки и техники, а под углом этики, политики и хозяйства. И, думается, что в чем-то он прав: какими бы сказочными темпами ни развивались наука и техника, как бы ни изменялись внешние условия существования человека, он всегда останется человеком и будет зависеть не столько от открытий и изобретений, дающих ему власть над природой, сколько от того, какой властью и на основе какого права он организует свою жизнь, каким нравственным идеалом он будет руководиться и какими политическими методами добиваться того, что будет считать за благо.

Страницы, посвященные проблематике власти и права в книге Вышеславцева надо отнести к лучшим. Вышеславцев - блестящий диалектик и, описывая феномены власти и права как политик и правовед, он видит их, прежде всего, глазами философа. На его философском анализе антиномии власти и права нам и нужно теперь остановиться, оговорив предварительно, что понятие власти у Вышеславцева применяется только к властеотношениям, и такие выражения, как "власть идеи", "власть красоты" или "власть истины" суть для него лишь метафоры, что с его точки зрения лучше было бы говорить о силе и мощи идеи, красоты или истины.

Приступая к анализу феномена власти, Вышеславцев пишет:

"Есть два произведения в русской литературе, в которых феномен властвования выражен во всей его стихийной первобытности, во всей жуткости, таинственности и непонятности. Это 'Анчар' Пушкина и 'Село Степанчиково' Достоевского.

Но человека человек
Послал к анчару властным взглядом,
И тот послушно в путь потек,
И к утру возвратился с ядом.

У Достоевского власть Фомы Опискина и всеобщее ему подчинение поражает своей иррациональностью: он властвует, несмотря на то, что не обладает ни авторитетом, ни силой. Уже здесь совершенно ясно, что власть не совпадает ни с силой, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимуществом".

Надо сказать,что феномен власти во все века и у всех народов куда меньше привлекал к себе анализирующую мысль, чем феномен свободы. Вышеславцев уясняет его поначалу на примере животных. "Установление властеотношения, - пишет он, - осуществляется различными путями: силой, лаской, кормлением. Установление власти есть, в конце концов, внушение абсолютной зависимости. Связь с гипнозом, точнее сказать, с внушением, совершенно несомненна...

С другой стороны, акт внушения подвластности вовсе не всегда опирается на силу и устрашение. Всякий, воспитывающий животных, и особенно собак, знает, что кормление и в особенности вскармливание, прежде всего внушает чувство абсолютной зависимости, оно есть мощное средство для внушения подвластности. То же самое существует и между людьми, существует в семье: 'кормилец' и 'поилец' внушает чувство чувство зависимости и через него подчинение именно в силу того, что он кормит и поит членов семьи... Замечательно, что некоторые животные, как, например, кошки, не вступают в отношения подвластности: лаской и лакомством ее можно подкупить и соблазнить, но не подчинить. Зов, обращенный к кошке, есть всегда просьба".

Во всем ходе своего анализа Вышеславцев неутомимо подчеркивает своеобразие, особую природу властеотношения, которое не есть ни просьба, ни совет, на подчинение авторитету, ни иерархическое преимущество, ни сила, ни подкуп. По Вышеславцеву сущность феномена властвования заключается для подвластного в том, что чужое властвующее "я" в некоторых отношениях занимает место его собственного.

"Совершается как бы временная потеря своего 'я', самоотчуждение, превращение себя в орудие чужой воли ('слушаю и повинуюсь'). При этом для власти существенно то, что повинующийся совершенно не имеет права ставить свое повиновение в зависимость от оценки приказа, от оценки его разумности, целесообразности, полезности. Приказ действует вполне гетерономно, во всяком приказе есть некоторый момент произвола и бесконтрольности: 'слушаю и повинуюсь' - независимо от того, хочу или не хочу, прав или не прав приказывающий. Как раз эта сущность властвования с особой силой проявлена в 'анчаре' Пушкина и в Фоме Опискине у Достоевского. Когда подчинение жестоко, несправедливо, бессмысленно, тогда с особой силой выступает его принципиальная независимость от самооценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли.

Но и в самой культурной, законной власти, далекой от всякого деспотизма, присутствует этот момент абсолютности бесконтрольности, непроницаемости для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на перекрестке своей белой палочкой, никто не ощущает его властвования как тирании или произвола. Он служит порядку и организации движения и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спорить о том, правильно или неправильно он остановил движение. Он действует так, как находит нужным по своему абсолютному усмотрению.

Эта сущность власти составляет огромную организующую ценность, без которой невозможна никакая дисциплина... Но, с другой стороны, она есть и величайшее зло, изображенное с такой силой Пушкиным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними".

Вышеславцев - блестящий диалектик. Не в духе Маркса и Гегеля, но в духе Платона и Канта. Его анализ феномена власти может быть до конца понят лишь в свете антиномического противостояния властеотношения правоотношению. Об антиномии "право - власть" он пишет так:

"Дело в том, что абсолютный произвол власти принципиально несправедлив и никогда не признавался правом. Несправедливо подчиняться приказу, независимо от его разумности и ценности. Потеря самости, самоотчуждение, характерное для всякой власти, не может признаваться правом. Идеал права есть свободный субъект, самозаконная автономная личность, которая сама рассуждает, сама оценивает, сама выбирает направление своих действий. Таким образом, право, по своему духу, противоположно власти, и между ними существует антиномическое отношение, отношение непреодолимого противоречия".

"Смысл права состоит в том, чтобы один человек не властвовал произвольно над другим. Таким образом, право имеет перед собою идеал властной организации. Идея справедливости не содержит в себе властвования, ибо всякое властвование содержит в себе элемент несовершенства и несправедливости... В силу этого идеальное право содержит в себе анархический элемент... Философский либерализм Руссо, Канта, Фихте и неокантианцев завершается идеалом 'общества свободно хотящих людей', идеалом автономной общины автономных лиц. Даже коммунизм Маркса имеет перед собой идеал безвластной организации и обещает, что власть и государство отомрут и станут ненужными".

Вышеславцев со всей силой подчеркивает противостояние власти и права: "Власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола, - пишет он, - право принципиально не признает бесконтрольности и произвола. Во власти всегда есть, в конце концов, бесправие. В праве всегда есть безвластие. Вся история социальной и политической жизни есть история трагического столкновения власти и права. Из этой борьбы вырастает и правовое государство, и диктатура, причем каждая из сторон по-своему разрешает антиномию. Трудность решения состоит на первый взгляд в том, что власть и право как будто несовместимы и исключают друг друга. Но если бы это было так, решение было бы принципиально невозможно. Однако они обнаруживают не только взаимоисключение, но и некоторое взаимовключение. Они поистине связаны неслиянно и нераздельно. В самом своем зародыше власть уже предполагает элемент права. И, с другой стороны, в самом своем завершении право как будто несовместимы исключают друг друга. И, с другой стороны, в самом своем завершении право тоже сохраняет известное отношение к власти. Всякая власть предполагает минимум права. Всякое право предполагает минимум власти..."

Ибо ведь "единичный приказ и единичное повиновение еще не создаю власти: властвует тот, чьи приказы всегда исполняются, т.е. исполняются закономерно, нормально, а не в виде исключения. Иначе говоря, властитель есть тот, кто имеет право приказывать, а подчиненный есть тот, кто обязан подчиняться... Внушение зависимости, на которое психологически опирается всякая власть, есть, вместе с тем, внушение обязанности, внушение определенного правоотношения..."

С другой стороны, право фактически всегда опирается на какую-то власть, хотя бы самую смягченную, ограниченную, осмысленную. Закон есть всегда императив. Раз закон установлен, он требует повиновения, пока не отменен и не заменен другим законом. "Закон предполагает законодателя, т.е. лицо, волю, власть...

Право и власть антиномически противостоят друг другу. Но вместе с тем они связаны неразрывно друг с другом как северный и южный полюс магнита. Это противоположности, которые, по выражению Платона, "связаны концами". "Вместе с тем, они стремятся поглотить, взаимно подчинить друг друга. Власть не может существовать без права и, вместе с тем, как бы с величайшей неохотой подчиняется праву и никогда не подчиняется ему до конца постоянно сохраняя непроницаемую для права сферу свободного усмотрения. С другой стороны, право не может существовать без власти, оно лишь с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремится ее всячески урезать, ограничить, взять под контроль права".

В своем анализе антиномии "право - власть", в разматывании противоречия между правом и властью, Вышеславцев обнаруживает высокое диалектическое мастерство. Он не останавливается на констатации противоречия между властью и правом, но показывает, что эти начала, в самой своей противоречивости "связаны концами" и взаимно проникают друг друга. Противоречие право - власть, не исчерпывается противоречием между правом и властью. Оно проходит сквозь самую власть и сквозь самое право.

В сфере права Вышеславцев, следуя за Фихте, формулирует это следующим образом.

"Тезис: каждый должен быть свободным и следовать только своему собственному усмотрению... 'Принуждение противоречит праву. Оно отнимает внутреннюю свободу индивидуума'.

Антитезис: 'То, что лежит в понятии права, должно осуществиться; ибо каждая нравственная заповедь должна быть безусловно осуществлена. Поэтому то, что заключается в понятии права, должно быть реализовано и осуществлено даже посредством принуждения и власти'.

Антиномия, как ее формулирует Фихте, таким образом, переносится внутрь самого понятия права: право отрицает всякое властное принуждение и месте с тем право требует своей реализации при помощи властного принуждения".

Вышеславцев совершенно справедливо указывает, что именно в этой антиномии кроется основание бесконечных споров о том, существенно или несущественно принуждение в праве, необходима или не необходима власть в идеальном общественном строе, составляет ли мудрая и сильная власть настоящий политический идеал, или тот же идеал есть последовательно правовое государство, с его стремлением максимально приблизиться к безвластной организации.

В историческом развитии человечества антиномия "право - власть" присутствует в составе всех великих политических учений, будь то конфуцианство с его требованием безусловной сыновней почтительности (сяо) и идеалом гармоничной и самодостаточной личности (цзюньцзы), будь о платонизм с его апологией Сократа и "Законами", будь то любая современная политическая идеологи. Но везде, в той или иной форме и на том или ином основании предпочтение отдается либо началу власти, либо началу права. Вышеславцев со всей решительностью отдает предпочтение праву, и его книга "Кризис индустриальной культуры" в конечном счете служит обоснованием почему. Его книгу можно было бы назвать апологией демократии, понимаемой, в первую очередь, как самоуправляющееся сообщество свободных граждан.

 

2.5. Апология демократии

"Труднее всего взвесить и заметить ценность тех вещей, среди которых протекает наша ежедневная жизнь, - пишет Вышеславцев в главе 'Смысл и ценность демократии'. - Такова ценность воздуха и воды,такова же и ценность права (сравнение Петражицкого). Мы ценим эти блага более всего тогда, когда мы их лишены. Если демократия есть правовое государство, то ясно, почему ее ценность многими не замечается: право тем более совершенно, чем более оно незаметно в жизни... Государство тем более совершенно, чем меньше оно властвует над нами..." И смысл и сущность демократии состоит вовсе не в том, что демократия - наилучшая форма власти, наилучший способ выбирать властителей. "Термин 'демократия' в этом смысле совсем не выражает ее сущности: 'власть народа' можно так же критиковать, как и всякую другую власть. Народ может быть таким же тираном, как всякий единоличный деспот... Сущность и смысл демократии раскрывается через понимание идеи справедливости, как особой задачи, которую она, и только она, ставит себе и с известным приближением, иногда весьма несовершенным, решает. Сущность демократии нужно искать в праве, а не во власти, точнее, в особом взаимопроникновении права и власти", совершенно ином, чем в любой, откровенной или замаскированной диктатуре.

"Большинство, выборы, парламент, партии, ответственность министров, - пишет Вышеславцев далее, - все это средства (и только средства) для какой-то цели. Поэтому критика этих средств, их непригодность и несовершенство ничего не говорят против ценности конечной цели..."

Цель же эта - непрерывная право-организация народа, автономный самоуправляющийся народ, солидарность, соборность, автономия личности, решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права.

Как в этике Вышеславцев видит смену этики наказующего закона, этикой благодатной любви, так и решение трагического противоречия между властью и правом он ищет в правовой сублимации власти. Именно в этом он видит центральную задачу демократии, которая, по его мысли, должна быть не столько народоправством, сколько самоуправлением свободных личностей. Указывая на возможность сублимации власти правом, он пишет:

"В самом деле, приказ и повиновение, по своему содержанию допускает два случая: во-первых, приказ разумен и справедлив, но он исполняется только в силу повиновения, а не потому что я сам этого хочу. Тогда отсутствие автономии есть некоторое зло: было бы лучше, если бы я сам так делал, а не в силу приказа. Другой случай, второй: приказ неразумен и несправедлив, но он исполняется в силу повиновения. Это еще хуже: тогда, значит, я сам не сделал бы этого, но императив вынуждает меня. Было бы лучше, если бы я сам действовал, а приказ не действовал. Во всех случаях приказ есть некоторое умаление самости, и оно неизбежно во всяком властном отношении. Но умаление самости, ущерб самости есть несомненное зло. Полноценно только то добро и та заслуга, которая идет из глубины самости, которая делается 'из глубины души', не за страх, а за совесть. В этом великая идея автономии Канта".

И дальше: "Решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права есть решение в духе правового государства, решение противоположное принципу диктатуры. Оно исходит из принципа автономии личности и приходит к принципу автономии народа, к принципу самоуправления. Оно признает принцип самости и самоуправления в двух его моментах: в форме личного и общественного самоуправления. Кто говорит со всей полнотой личного самочувствия 'я сам' и 'мы сами', тот признает правовое государство и демократию... И это потому, что правовое государство требует в той или другой форме самоуправления, т.е. автономии личности и автономии общества... Справедливо, чтобы я с а м участвовал в создании закона, которому я подчиняюсь. Справедливо, чтобы я сам устанавливал власть и контролировал власть, которой я подчиняюсь".

Из этого рассуждения Вышеславцева совершенно ясно, что, как и Евгений Трубецкой, он ясно видит заложенное в праве начало добровольной общественной солидарности: "мы сами" и, как С.Франк, понимает, что в основе всякого общественного самоуправления лежит слияние "я" и "ты" в общее "мы с тобою". Но он видит и другую сторону вопроса. Как подлинный диалектик, он все дальше разматывает антиномию власти и права, противостояние автономии и гетерономии, самозаконности и внешнего приказа. Он пишет:

"Нет никакого сомнения в том, что самосознание рождается от восстания, в конфликте, в столкновении спонтанных влечений, идущих изнутри, из центра, из личности, - с воздействиями, влияниями, насилиями, императивами, идущими извне, от 'не-я', от внешнего мира и от других людей. Отсюда - революционный характер всякой автономии. В столкновении с внешним миром (социальным и природным) рождается самосознание. В столкновении с гетерономией рождается автономия... И все воспитание индивидуальное и социальное построено на том, что всякая гетерономия, всякий внешний приказ получает свой автономный ответ".

Это значит, что в конечном счете "я сам" и "мы все" сами решаем, какой закон будет нами принят, а какой отвергнут, с тем, однако, что чужая воля и чужая власть будут отвергнуты всегда и принципиально, потому что личность равноценна обществу и не может быть подчинена ему никаким приказом, хотя бы и самого мудрого правителя.

Вышеславцев не говорит о том, что исторически все имеющиеся на нашей планете крайне несовершенные формы правовой демократии возникли в результате революций. Для него это само собой разумеется. И работа его носит не политический, а философский характер. Он ставит себе задачей дать философской обоснование демократии. И тут, полемизируя с противниками, он с полной определенностью утверждает:

"Демократия имеет свою веру и свою философию: философия свободы не есть свобода от философии. Идея свободы не есть свобода от идей. Идея свободы отрицает только тиранию идей, насаждение идей насилием и террором".

В глазах Вышеславцева "культ вождей, обожествление цезарей, абсолютизм власти, есть архаическая форма, смотрящая в прошлое, а либеральная правовая демократия смотрит в будущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она 'сохраняет' и охраняет какую-либо ценность, то следует помнить, что это ценность свободы и автономии. А сохранять свободу - значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогресса..."

Кроме того, - "необходимо помнить, что принцип автономии в смысле морально-правовом есть очень молодой принцип. Он вырос из практики английского парламента, и был философски осознан Локком, Руссо, Кантом, Фихте и Гегелем. Либеральная демократия вырастала в течение XIX века с большим трудом и далеко не везде. И сейчас она вовсе не есть нечто достигнутое, установившееся, законченное. Демократия совсем не есть факт, не есть данность, а есть задание. Реализация автономии и свободы, составляющая ее сущность, есть бесконечная творческая задача, устремленная в будущее".

Нам думается, что Вышеславцев здесь прав, хотя мысли его, отражающие благородную волю к свободе традиционного русского либерализма, кажутся нам кое в чем недостаточными. Критиковать их здесь было бы неуместно, но хочется все же отметить, что с его философских позиций он и сам мог бы дать критику социального атомизма, характерного для классического либерализма, и показать, что на самом деле общество вовсе не просто сумма составляющих его самостоятельных личностей, а государство не просто собрание одинаковых атомов-граждан. И хочется напомнить, что именно это представление ограничило демократию рамками государства, надолго затормозив развитие свободных ассоциаций (достаточно вспомнить враждебное отношение к ассоциациям "отцов" американской демократии, британский "Combination act" 1799 года или закон Ле Шапелье во Франции, достаточно вспомнить, что отмена этих законов и сегодняшняя свобода ассоциаций есть результат борьбы, нередко революционной и нередко внутри демократической или демократизирующейся государственности).

Выпуская в 1953 году свой "Кризис индустриальной культуры", Вышеславцев, к сожалению, не углубил понимание этого кризиса, как кризиса традиционного социального атомизма, хотя в предпосылках и в методе его философствования были все нужные данные для этого, а его оценка начал солидарности и гармонии позволяли ему, нам кажется, обрисовать формы свободного самоуправления, не исчерпывающиеся избранием депутатов в парламент. Феномен, носящий ныне название "плюралистического общества", расцвет свободных ассоциаций, требование "ввести демократию в ворота заводов", как и развитие социологического изучения малых сообществ и форм проявляющейся в них солидарности дают достаточно материала для философского размышления.

Впрочем, как последовательный либерал и демократ, Вышеславцев затронул в своем "Кризисе индустриальной культуры" вопрос очень близкий к этому. Это вопрос хозяйственной демократии, которому посвящены последние главы его книги.

 

2.6. О хозяйственной демократии

Начало демократии в хозяйстве Вышеславцев противопоставляет технократическому началу, власти бюрократии и техники, в которой он видит имманентное зло индустриализма, источник тоталитарных тенденций.

"Технократическая тенденция, - пишет он, - несомненно присутствующая в современном индустриализме, должна уступить место демократической тенденции, тоже несомненно присутствующей в нем. Кризис индустриализма состоит в столкновении этих двух тенденций. Внутри индустриализма происходит борьба свободного самоопределения с властным подчинением, борьба автономии с гетерономией. Если победит технократическая тенденция, мы получим тоталитарно-управляемое хозяйство в тоталитарном государстве; если победит демократическая тенденция, мы получим новую форму свободного самоопределения, новую невиданную форму культуры. В современном индустриализме всякое индустриальное предприятие (одинаково частноправовое или национализированное, - 'капиталистическое' или 'социалистическое') необходимо построено строго иерархически на принципе властвования и подчинения. Но из этого вовсе не следует, что задача хозяйственной демократии тем самым устранена и объявлена невозможной. Наоборот, она впервые поставлена. Если человек преодолел принцип абсолютного властвования и подчинения в сфере политической, в сфере права и государства, то почему он должен склониться перед этим принципом в сфере хозяйственной? Почему он должен покорно принять абсолютную власть хозяина, директора, мастера, министра? Почему это гораздо более близкое и ежедневное властвование должно оставаться для него непроницаемым, неконтролируемым? Но еще более, нежели личная власть, страшна безличная власть машины, точнее механизма всего индустриального аппарата с его неумолимым требованием массового труда от 'трудящихся масс'. Никто не спрашивает человека, хочет ли он жертвовать своей личной жизнью для создания этого безличного чудовища, хочет ли он отдавать свой труд для бесконечно возрастающей мощи этого Левиафана? Индустриальный аппарат действует автоматически, никого не спрашивая, и требует автоматического подчинения. И этот автоматизм массового труда всего более угнетает человека: человек больше не принадлежит самому себе. Взглянем на жизнь мировых городов, на эти людские потоки, утром вливающиеся в подземные каналы метро, на их озабоченные лица, на вечную спешку... Днем они будут спешить в душных мастерских, выполняя работу сериями, обслуживая грандиозные машины и слушая их непрестанный стук; или сами будут стучать на машинках - пишущих, швейных, счетных... будут продавать и завертывать чужие вещи, переписывать непонятные и никому не интересные бумаги. Затем будут спешить занять место в ресторанах и столовых, снова спешить на работу, и снова вечером, обратным потоком вливаться в метро и брать с бою автобусы с лицами усталыми, индифферентными, потерявшими всякую душевность и духовность. И это вовсе не только судьба 'пролетариата', но совершенно также судьба 'буржуазии' в точном смысле этого слова, т.е. судьба горожан вообще. Мастера, техники, инженеры, заведующие отделами, чиновники, повинующиеся тому же ритму, точно так же вечно спешат и настолько исчерпываются душевно и духовно, что уже не в силах ничего воспринять в последние часы досуга, кроме радио, джаза и уголовного фильма".

Таков результат индустриализации и технизации современной жизни. Индустриальная техника, конечно, дала людям много и даже очень много. Она сделала их много богаче, она избавила их от многих болезней, она открыла человеку возможность жить дольше, но зачем? Вышеславцев даже не ставит этого вопроса. Он, между прочим, автор замечательной статьи о понятии "сердца" в христианской и индийской мистике, того самого сердца, которое ныне, за исключением разве поэтов и подобных им чудаков, стало для современного человека лишь понятием органа, который скоро научимся пересаживать. Но он говорит совершенно определенно, что видит именно в этом "имманентное зло индустриализма", ведущее к абсолютной власти при помощи абсолютного захвата индустриального аппарата.

"Это стремление, - пишет он, - существует везде, даже в демократических странах, существует во Франции, в Италии, даже Америке: стремление захватить всю власть и все богатства страны. Частному капитализму это не удается никогда. Полным и завершенным выражением этого стремления является авторитарный социализм".

"Свобода, автономия, творческая инициатива, имеет тенденцию расширяться, охватывать всю сферу, всю полноту жизни. 'Я сам' хочу выбирать и создавать свою судьбу, таково неискоренимое влечение личности, как индивидуальной, так и народной. Но и противоположная тенденция власти, подчинения, покорения - тоже имеет свойство захватывать все новые области, стремясь стать тоталитарной..."

Мысли Вышеславцева о хозяйственной демократии тем-то и интересны и ценны, что он неутомимо ищет пути к ней. Он не хочет признать питающуюся из научно-технической революции тенденцию к технократии нормальной и неизбежной и, полагая, что никакое фактически существующее состояние само по себе не имеет нормативного значения, ищет опоры в самостоятельности и самодеятельности человека, в том же "я сам", в котором он видит и главную ценность политической демократии.

Но передача средств производства в руки даже самого демократического правительства в глазах Вышеславцева вовсе не означает демократизации хозяйственной жизни. "Тоталитарная социализация и национализация, - пишет он, - конечно не есть хозяйственная демократия, а есть ее полная противоположность (тоталитарное хозяйство в тоталитарном государстве). Поэтому, поскольку уничтожение свободного рынка означает национализацию и социализацию, оно не только не ведет к хозяйственной демократии, но составляет ее полное уничтожение. Однако и сохранение свободного рынка при частичной социализации и национализации, т.е. при государственно-частном хозяйстве, тоже само по себе нисколько не ведет к хозяйственной демократии, ибо государственно-капиталистические индустриальные предприятия точно так же могут управляться технократически, т.е. на основах властной дисциплины и подчинения, как и частно-капиталистические предприятия. Все дело в том, что массовый индустриализм по существу технократичен.

Ни уничтожение, ни сохранение частного рынка нисколько не решает проблемы хозяйственной демократии. Поэтому совершенно неправы социалисты, думающие, будто все дело в уничтожении свободного рынка, равно как неправы и либералы, думающие будто все дело в его сохранении. Современный рынок имеет свою ценность, но е в нем заключается "все дело" хозяйственной демократии.

В чем же оно заключается? вот здесь-то и стоим мы перед уравнением со многими неизвестными... Главное препятствие к осуществлению хозяйственной демократии лежит вовсе не там, где обычно думают: оно лежит в самой структуре индустриального аппарата, а вовсе не в том, кто его захватил и кому он юридически принадлежит. Массивный индустриальный аппарат 'технократичен', построен иерархически на принципах власти и подчинения, на строгой дисциплине. Такова его внутренняя логика и таков он на опыте. Этот аппарат одинаково принимается частным капитализмом и коллективизмом всех видов. Если индустриальный аппарат не может быть иным, как только властным, то есть таким, каким мы его в настоящее время знаем и видим, то никакая хозяйственная демократия, никакая автономия личности внутри этого аппарата невозможна. Правовая принадлежность аппарата тогда ничего не может изменить в его технической структуре. Мы видели, что большинство социологов считают властную структуру индустриализма его неизбежным свойством. И действительно трудно представить себе безвластную организацию массового индустриализма. Индустриализация совершалась в истории только властным и притом жестоко властным путем и она стремится сохранить свою властную структуру. Демагогическая картина фабрики, управляемой 'самими рабочими', представляется нереальной: митинговая стратегия здесь так же невозможна, как в армии. Добровольная отдача прибавочного продукта рабочими для накопления индустриального капитала, имеющего в виду грядущие поколения, кажется совершенной маниловщиной. Введение железной дисциплины и абсолютного подчинения, тотчас после социальной революции, было диалектической необходимостью авторитарного марксизма, требующего мощной индустриализации".

Так оно и случилось в нашей стране. И Вышеславцев, конечно, прав, утверждая, что "самые убежденные друзья хозяйственной демократии, если они не являются демагогами, а серьезными социологами и социальными философами, принуждены исходить из факта существования технократической тенденции индустриализма. Она неоспорима, но к ней возможны два отношения: или ее можно считать непреодолимой и перед ней склоняться, или взять на себя труднейшую задачу ее преодоления, осуществления того, что на первый взгляд представляется невозможным: автономии личности внутри индустриального аппарата".

Наше солидаристическое отношение к этому выбору ясно, и ясны даже философские основы замышляемого нами решения. Читатель найдет их в этой библиотечки, в частности в первой же брошюрке нашей философской серии, излагающей учение С.Л.Франка о глубинной связанности "я" и "мы" человеческой личности и человеческого коллектива, и во второй брошюрке нашей политической серии, трактующей о необходимости правильно понять и оформить свободу человеческих союзов, к которым относятся и хозяйствующие объединения.

И все же на пути к солидаристическому хозяйствованию или, как говорит Вышеславцев, "к хозяйственной демократии", мы намечаем еще только первые (возможно, самые трудные) шаги. Мы знаем, в каком направлении идти, но не знаем еще, что ждет нас за первым же поворотом, на какие трудности нам еще предстоит наткнуться. И то, что сказано в "Программе НТС" о труде и собственности, о трудовых формациях и построенных на них трудовых союзах, мы сами воспринимаем как недостаточное. Тем более нам ценно и то немногое, что сказано на эту тему Вышеславцевым, следующим в этом вопросе за другим русским философом и социологом Г.Д.Гурвичем, начавшим, как и Вышеславцев, с изучения философии Фихте, а закончившим свой путь ученого профессором социологии в Сорбонне.

 

2.7. Проблема реализации хозяйственной демократии

"Проблема реализации хозяйственной демократии" - так называется глава XVIII "Кризиса индустриальной культуры". Вот важнейшие мысли в ней.

"Хозяйственная демократия может и должна осуществляться в каждом индустриальном аппарате, в чьих бы руках он ни находился, в руках частных лиц, в руках акционерных компаний, в руках трестов, или в руках государства. Каждый хозяин или директор может добровольно или принудительно вступить на путь хозяйственной демократии в своем предприятии, точно так же, как каждый монарх мог вступить на путь демократии в своем государстве..."

Исходная точка зрения, разделяемая и Вышеславцевым, и Гурвичем, и нами, солидаристами - это точка зрения, если можно так выразиться, "конституционного индустриализма". По словам Вышеславцева, "внутри каждого индустриального аппарата (как частного, так и национализированного) возможно и необходимо ограничить самодержавие дирекции. Дирекция должна управлять, но управлять 'конституционно', то есть так, чтобы ее власть была понятна, приемлема, авторитетна, оправданна для рабочих и персонала вообще. Только тогда основной принцип демократии - автономия личности - не будет нарушен в сфере индустрии... Стена между рабочими и дирекцией рождает недоверие и подозрительность и уменьшает солидарность... Необходимо объяснить и оправдать перед рабочими то, что они делают и принять во внимание их критику, их большой опыт... Но для этого необходимо внутри каждого предприятия создать организации, дающие слово рабочим, касательно условий их работы и размера заработной платы. Необходимо, чтобы сами рабочие понимали, при каком увеличении заработной платы и сокращении рабочего дня индустриальное предприятие может или не может функционировать".

"Ненормально и недопустимо, чтобы рабочий чувствовал себя свободным гражданином вне фабрики и покорным рабом внутри фабрики. И это касается не только рабочих внутри фабрики, но и вообще подчиненного персонала внутри всякого аппарата: индустриального, торгового, бюрократического". "Необходимо осознать глубокую связь между государственно-правовой демократией и хозяйственной демократией: совершенно очевидно, что с уничтожением первой исчезает возможность второй; но если не реализуется вторая, то угасает и первая. Человек, чувствующий себя рабом в течение всего трудового дня, перестанет вообще чувствовать себя свободным гражданином и быть им".

Демократия, по Вышеславцеву, это отнюдь и не только всеобщие, равные, прямые и тайные выборы в парламент, в котором большинство будет диктовать сою волю меньшинству, считая, что воля большинства это и есть "общая воля" и "воля народа". Он ценит имеющиеся в современной государственной практике правовые учреждения ровно в той мере, в какой они позволяют избежать подавления меньшинства большинством, в той мере, в какой они обеспечивают автономию каждой человеческой личности. Задача добиться этой автономии в трудовой и хозяйственной деятельности - вот та ценность, которую он хотел бы реализовать в том, что он, вслед за Гурвичем, называет "хозяйственной демократией".

"Проблема реализации хозяйственной демократии, - пишет он, - может решаться различным образом в различных государствах с различными традициями социального движения. Но принцип остается тем же: хозяйственная демократия есть последовательное проведение идеи свободы и автономии личности и народа. Хозяйственная демократия отнюдь не тождественная с социализмом и прямо противоположна всякому государственному социализму и госкапитализму".

Хозяйственная демократия, по мнению Вышеславцева, может и должна опираться прежде всего "на основное право личности создавать свободные союзы, вступать в них и выходить из них", потому что "хозяйственная свобода создается снизу автономными личностями на договорных началах" в рамках правовой государственности. И с этим нельзя не согласиться. Задача ее реализации может быть решена поэтому лишь в новой и, мы думаем, солидаристической форме правотворчества, в разработке обязанностей и прав общественных союзов.

Разработка эта еще не сделана, да, вероятно, и не может быть сделана под зеленой лампой кабинетного мыслителя. Здесь нужна и государственная, и хозяйственная практика, во многих странах, впрочем, уже становящаяся на этот путь. В том, что делается в этом направлении много стихийного, складывающегося само собой; многое прощупывается и намечается на основе недостаточных, а подчас и неверных, идейных и философских предпосылок. Но если в странах социализма в этом отношении полный и безнадежный застой, то в странах демократических наблюдается движение, из которого солидаристическая мысль может многое почерпнуть.

---

[Раздел 1] [Содержание] [НТС] [Библиотека НТС] [Солидаризм] [Библиотечка солидариста] [Термины] [Главнейшие произведения Б.П.Вышеславцева]