Разделы 1-4 | Что такое персоналистический солидаризм

[Содержание] [НТС] [Библиотека НТС] [Солидаризм] [Библиотечка солидариста] [Термины] [Раздел 5]

1. ПЕРСОНАЛИЗМ - ОСНОВА СОЛИДАРИЗМА

Термин "персонализм" происходит от латинского слова "persona" - лицо. Персонализм есть учение, видящее в личности, в личном начале, основное бытие и основную ценность. Правда, в философии существует уже привившийся термин "индивидуализм". Однако этот термин приобрел смысл культа одинокой личности, в то время как персонализм стремится понять личность в ее органической связи с обществом и с миром надличных ценностей, подчеркивая принципиальную незамкнутость личности, ее способность солидаризироваться с себе подобными и служить тому, что она полюбит.

Первым, кто заговорил о "персонализме" и ввел этот термин в современное философской словоупотребление, был французский мыслитель Шарль Ренувье, написавший книгу "Персонализм" (1901). Но развитие современного философского персонализма начинается не с него, а с вышедшей в начале этого века книги немецкого психолога Вильяма Штерна, озаглавленной "Личность и вещь" ("Person und Sache"). Уже у Штерна разработано характерное для персоналистического жизнеощущения противопоставление "личность - вещь", в котором личность выступает как единство, при всей множественности частей, составляющее своеобразное и самоценное целое и, при всем многообразии функций, осуществляющее единонаправленную, целеустремленную деятельность, в то время как вещь сполна исчерпывается суммой своих частей, подчинена лишь закону причинности и представляет собой лишь служебную ценность.

Персоналистическая схема мира, намеченная Штерном, выражена им, однако, в значительной мере в категориях позитивизма позднего XIX века; его анализы духовной жизни личности слишком огрублены естественнонаучным подходом и стремлением к преждевременному синтезу. Блестящая по форме и стройная по содержанию, книга его лишена глубины.

Француз Ренувье и немец Штерн безусловно первооткрыватели, пионеры современного персонализма. Наметить персоналистическую схему мироздания удалось, однако, наиболее полно русскому философу

Н.О.Лосскому в вышедшей в Петрограде в 1917 году замечательной книге "Мир как органическое целое".

2. Учение Лосского

"Философский словарь" 1963 года в статье о Лосском не называет его персоналистом. Лосский представляется как "русский философ-идеалист... идеолог буржуазии и враг советской власти", а об его учении говорится только, что "задачу философии Лосский видит в разработке теории о мире, как едином целом. Такую "теорию" он пытается построить на основе религиозного опыта и учении о Боге, как некоем сверхвременном субстанциальном деятеле."

Между тем онтология Лосского просто напросто не укладывается в стандартные рамки противопоставления, которое марксизм именует "основным вопросом философии". Персонализм нельзя отнести ни к "материализму", ни к "идеализму". Противопоставление между "материей" и "духом" или между "бытием" и "сознанием" для него вторично и производно. Для Лосского и его единомышленников, персоналистов любых направлений и школ, основной вопрос бытия выражается в другой дилемме: есть ли данное рассматриваемое явление некое целое, обладающее своеобразием, целенаправленностью и ценностью, или оно может быть исчерпывающе объяснено как сумма внеположных друг другу элементов, т.е. как агрегат, действующий по законам механической причинности. С точки зрения персонализма противостояние между органическим целым и механическим агрегатом, иначе говоря, проблема органической целостности универсальнее психофизической проблемы. Дух не противостоит материи, а душа есть внутренняя форма бытия органического целого, внешняя форма которого есть наше тело.

Лосский не ставит, конечно, в наивной форме вопроса об одушевленности атома, но поскольку и атом обладает органическим строением и не сводится к сумме своих частей, он говорит о субстанциальном деятеле, составляющем и его внутреннее бытие.

Но уясним себе прежде основную мысль органического мировоззрения: там, где мы имеем дело не со случайным нагромождением материальных или психических частиц, иначе говоря, там, где мы имеем дело с органическим целым, элементы этого целого существуют не иначе, как в составе этого целого, в структуре, в системе, определяющей их свойства и функции. В органическом целом - целое господствует над составляющими его элементами.

Разительным примером органического целого является, конечно, биологический организм, все органы которого реагируют на раздражения внешней ему среды координированно, согласованно, т.е. именно как целое. Однако понятие органического целого отнюдь не ограничивается его биологическим смыслом. Лосский, как и другие персоналисты, применяет его и в до- и в сверхорганической сферах. Так линия понимается в духе органического мировосприятия не как сумма точек, но как сплошность, в которой местополагаются точки; время - не как сумма моментов, а как длительность, охватывающая в своем единстве прошлое, настоящее и будущее; душевная жизнь не как сумма ощущений, желаний, чувств, а как поток переживаний, в котором можно выделить элементы, условно называемые ощущениями, представлениями и т.д. Органическое мировоззрение, выражающее себя в персонализме, не следует понимать как биологизм, хоть, разумеется, человек - это единственное органическое целое, знакомое нам не только по внешнему, но и по внутреннему наблюдению, - снова и снова оказывается в центре его онтологического рассмотрения.

Дальше: если несводимость той или иной структуры к элементарной сумме ее частей есть главный статический признак ее органической целостности, то динамическая сторона органического целого выражается в целенаправленности его проявлений, свойственной даже создаваемым гением человека механическим подобиям органических структур, машинам. В русском языке слова "целое" и "цель" недаром образованы от одного корня. Целенаправленность и целесообразность присуща всякой органической и организованной жизни, она - естественная форма динамического проявления органических и организованных единств. Механическая причинность используется и приспосабливается в них к поставленной данному органическому единству цели. Разумеется, органические структуры включают в себя и механическую сторону: всякая целесообразность и целенаправленность предполагает причинность, как условие своей осмысленности. Об органическом целом можно сказать, что его бытие, несмотря на множественность частей и функций, представляет собой структурное единство и осуществляет целеустремленную деятельность. Целое есть всегда во множественности. Оно беспредельно дробимо, не переставая от этого быть целым. Или, говоря словами великого Лейбница, которого смело можно назвать предтечей современного персонализма: "организм есть механизм, состоящий из бесчисленного количества частей и функций".

Части органического целого сами в той или иной степени суть органические целые низшего порядка. Или, наоборот, органической целое всегда в той или иной степени есть часть органического целого высшего порядка. Так каждая клеточка живого организма - сама органическое целое, каждый человек входит вы то или иное сообщество. Строение всякого органического целого носит всегда солидарно-иерархический характер. Единство целого обеспечивается солидарностью его целостно-органических частей, связанных друг с другом в охватывающем их целом. Каждое органическое целое, оставаясь самим собой, живет как бы тройной жизнью: своей собственной, жизнью включенных в него низших целых и, наконец, жизнью целого, в которое оно само входит органической частью. Так наше "я" не перестает быть "я" оттого, что в нем действуют часто бессознательные влечения и оттого, что оно всегда и неизбежно входит в некое охватывающее его "мы" и живет также жизнью коллектива, в который входит.

Лосский, несмотря на свою неторопливую методичность, очень смелый мыслитель. По аналогии с человеком, внутренняя жизнь которого в конечном счете единственная бесспорная данная нам философская очевидность, он полагает, что каждое органическое единство приурочено к индивидуальному носителю своих проявлений. Этот субъект-носитель называется у него "субстанциальным деятелем". В низших формах целостных структур этот деятель, конечно, не личность, но все же некоторая, пусть отдаленная, потенция личности.

В субстанциальных деятелях проявляется активное, творческое начало мира, вложенное таким образом в самую его субстанцию. Соответственно этому, идею творения Лосский с самого начала применяет не к миру в целом, а только к его основным единицам, к субстанциальным деятелям. Его субстанциальный деятель представляет собой своеобразно преобразованную монаду Лейбница, что и позволило историку русской философии о.Василию Зеньковскому посчитать Лосского крупнейшим из русских лейбницианцев.

Но у Лейбница "монады не имеют окон", и каждая содержит в себе весь мир в форме представлений. У Лосского, напротив, субстанциальные деятели связаны между собой и обладают большой творческой силой. "Субстанциальные деятели, - пишет он, - творятся неопределенными... Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции". И в другом месте: "Каждый субстанциальный деятель может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так человеческое 'я' есть деятель, который, может быть, миллиарды лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил, скажем, тип жизни кислорода, затем усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, - после ряда перевоплощений или, лучше выражаясь термином Лейбница, метаморфоз... стал человеческим 'я'".

Разумеется, сформулированная таким образом схема мироустройства есть не что иное, как метафизическая конструкция. Это смелое гипотетическое допущение, на котором именно в этом его виде, вероятно, и сам Лосский не стал бы слишком настаивать. Но схема обозначает идею, лежащую в основе его философствования, озабоченного прежде всего противопоставлением механического и органического, одушевленной творческой личности и неодушевленной пассивной вещи. Указывая на некий путь, который проходит субстанциальный деятель, Лосский неутомимо подчеркивает органическое начало мира, его историчность, его творческий характер.

Для механической системы прошлое ведь практически нереально. Зная скорость, местоположение, вес и упругость движущихся в замкнутой системе твердых тел, мы можем теоретически вычислить все комбинации взаимоотталкиваний этих тел, всю будущую судьбу этой механической системы. По отношению же к органической, целостной системе это механическое предсказание будущей судьбы невозможно. Мало того, для понимания настоящего любой органической системы надо знать ее прошлое, ее историю.

Так для полного диагноза болезни, врачу необходимо знать ее историю, ее генезис. Для понимания характера данного народа надо знать его историю. Органические системы в противовес механическим незамкнуты. Они реагируют на внешние раздражения на основе прошлого опыта. У них есть исторический базис реакции.

Мы не можем заниматься здесь указаниями, откуда именно берет Лосский ту или иную нежную ему мысль и как он ее видоизменяет. Как типичный систематик, он строит свою систему по большей части не из им самим открытого материала. И важнейшее, что сделано им в философии, думается нам, учение о субстанциальном деятеле, носителе личностного начала, мы попробуем раскрыть лишь схематически, без цитат, предоставив читателю самому судить, что взято Лосским от Лейбница, а что от Анри Бергсона.

Итак всякая органическая система, всякий организм, всякая личность лежит в истории. Органическое время не есть математическое время, измеряемое часами. Память, сознательная и бессознательная, есть реальная связь настоящего с прошедшим, есть первая ступень временной разобщенности бытия.

Органическое время необратимо. Органические процессы не повторяются. Повторения мыслимы лишь в системе неорганического, математического, однородного времени. В неоднородном же органическом, необратимом времени каждый миг представляет собой нечто абсолютно новое по отношению к прошлым состояниям данного органического целого. Все живое не только протекает во времени, но и реально длится. Для всего живого время есть некая внутренняя судьба.

Но для органических систем реально не только прошлое, а и будущее. Невозвратимость, неповторимость прошлого означает также и неотвратимость будущего, которое всегда родится как некая бытийственная новизна.

Связь прошлого с будущим осуществляется через ожидание и воображение. Но смысл ожидания и воображения заключается именно в том, что в них как бы предносится нечто новое. В нашей душевной жизни будущее творчески предвосхищается ожиданием и воображением. Творческий акт осуществляется прежде всего через воображение.

Одним словом, исторический базис реакции и постоянное изобретение новых путей является характерной чертой органических целостностей, в корне отличающихся от механических систем.

Следовать за Лосским в поисках органического начала, а следовательно и минимального субстанциального деятеля уже в протоне и атоме не обязательно. И закономерности органичности он усмотрел, конечно, не в мертвой материи. Но элемент органического строения есть безусловно и в ней. И тот факт, что в современной физике понятие замкнутой механической системы тоже рассматривается как частный случай, подтверждает мысль об органическом строении мира, причем части органического целого снова и снова оказываются сами органическими целыми низшего порядка, в то время как, с другой стороны, любое органическое целое само входит как часть во все большее, все более и более объемлющее целое.

Так любой организм состоит с одной стороны из клеток, с другой стороны являясь лишь членом своего рода, лишь ступенью в развитии того вида живых существ, к которому он принадлежит.

Строение органического целого носит, - повторим еще раз, - солидарно-иерархический характер, ибо единство целого создается солидарностью его органических частей; на уровне человеческого общества вполне сознательной, на уровне биологии - инстинктивной, совпадающей с целесообразностью.

В основе каждой органической системы, по Лосскому, лежит субстанциальный деятель, ее внутренняя сторона, которую надо представлять себе по аналогии с человеческим "я". В субстанциальном деятеле коренится начало индивидуальности, ибо всякое органическое целое, именно в силу своей органичности, индивидуально. Всякое живое органическое целое обладает собственной структурой, собственным способом, или, если хотите, "стилем" самопроявления. На низших ступенях развития индивидуальность, личностное начало проявляется в бесконечно-малой степени. Однако, чем выше степень эволюции, тем более яркой и самобытной становится присущая каждому органическому целому индивидуальность.

Мировоззрение Лосского представляет собой, таким образом, предельно отработанный персонализм. В центре его мировосприятия находится не субстанция, из которой создан наш мир, и не законы, им управляющие, но живая творческая личность.

В последний период своей работы Лосский много занимался богословием, стремясь осмыслить христианское вероучение с позиций философского персонализма. Его учение о творении мира Богом, о взаимоотталкивании субстанциальных деятелей, из которого родится пространственная ограниченность и непроницаемость тел, его учение о Царстве Божием, как преодолении временной и пространственной разрозненности, его мысли об извечном движении мира к спасению и совершенству, чрезвычайно интересны, но в значительной мере уходят за рамки философии, хотя, конечно, и дорисовывают его общую картину мира.

В русскую да и во всемирную философию Лосский входит, кажется нам, прежде всего, как смелый систематик, не чуждый тому, что можно назвать "поэзией понятий", склонный к смелому договариванию всего, что мы только во фрагментах находим в опыте. В этом увлекательность, но в этом и опасность почти всех его построений.

3. Нравственная ценность личности

Против "сквозной персонализации" всего мироздания, - будь то в скорее натурфилософской и позитивистической редакции Штерна, будь то в более гибкой и включающей в себя даже богословские элементы редакции Лосского, - можно выдвинуть ряд возражений, причем как раз с персоналистических позиций.

Первое: в интересах систематики и тектоники как Штерн, так, в конечном счете, и Лосский, чрезмерно схематизируют реальность и, главное, своим некритическим расширением понятия личности выходят за рамки конкретных данных самосознания. В своей этике ("Условия абсолютного добра", 1949) Лосский не пользуется поэтому понятием субстанциального деятеля; он и сам понимает, что если человеческая личность есть лишь один из видов субстанциальных деятелей (хотя бы и высший из нам известных), лишь часть Космоса в его целом, то она не может обладать той свободой воли, о которой свидетельствует нам самосознание. Если личность способна образовывать понятие мира как целого, то, значит, она сама не есть только часть мира. Главное же

- только человеческая личность способна к нравственным оценкам и нравственным актам. Именно в нравственной вменяемости заключается решающий признак "человечности", "личностности". Нравственная вменяемость и есть то, что делает человека человеком. Если даже общество и объемлет личность, то все же нельзя без натяжек говорить об обществе как о существе, способном считаться с нравственным порядком, обладать нравственным сознанием.

Иначе говоря, решающим определением человеческой личности должны быть определения не столько онтологические, сколько аксиологические, этические и эстетические. Человеческая личность может и должна быть понята не столько из бытия, сколько из мира ценностей. И здесь нельзя обойти современную аксиологию, философское учение о ценностях, основы которого были заложены Максом Шелером и развиты Николаем Гартманом, с одной стороны, и Николаем Бердяевым - с другой.

4. Этика ценностей

Как для Шелера, так и для Гартмана человеческую личность нельзя рассматривать как частный случай бытия; ее нельзя рассматривать ни как исключительный продукт природы, ни как продукт общественных отношений. Мало того, ее нельзя рассматривать и как всего лишь одного из членов иерархической структуры мироздания, ибо человек противостоит не только вещам, но и всему миру.

В мире бытия господствует закон, согласно которому каждая высшая форма бытия относительно бессильна в отношении к низшей и осуществляет себя не собственными средствами, а пользуясь силами низшей формы. Так, биологическое бытие основано на материальном фундаменте, а душевная жизнь осуществляется в биологическом организме. Это не значит, однако, что сознание есть всего-навсего продукт высокоорганизованной материи; высшие формы бытия отнюдь не сводятся к низшим. Но это значит, что высшие формы могут овладевать низшими лишь при условии соблюдения определенной степени автономии последних. Так, человеческий гений овладевает силами природы, не нарушая, а опираясь при этом на законы движения материи. Впрочем, овладение это - всего лишь условная и временная победа, и смерть, значение которой не дано постигнуть материалистам, каждый день напоминает нам об этом.

Превосходство человека над природой обнаруживается совсем в иной области, в области духа, в мире духовных ценностей. Дух же коренным образом отличен от природы, и духовная жизнь никак не объясняется из биологии. По отношению к природе дух поистине "не от мира сего". Иерархия бытия не параллельна иерархии ценностей. Человек же, - как безусловно свидетельствует наше нравственное сознание, - хоть и зависит от природы и общества, ориентирован на иерархию духовных ценностей и чувствует себя призванным воплощать их. "Я раб, я царь, я червь, я бог!" - восклицает Державин. Человек, поистине червь и раб в плане природном, но он царь и в определенном смысле даже бог в мире ценностей.

4.1. Учение Бердяева

Этот дуализм духа и природы (не упрощенный дуализм духа и материи) составляет исходный пункт учения Бердяева. Сущность духа, в противоположность природе, Бердяев усматривает в его изначальной свободе. Личность, в отличие от индивидуальности, которая всего лишь вариант типа, есть существо первозданное, свободное, и вне свободы нет смысла говорить о личности.

Свобода же есть свойство духа, а не природы. Для Бердяева "рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. О духе нельзя выработать понятия. Можно только уловить признаки духа". "Дух совсем не есть идеальная, универсальная основа мира. Дух конкретен, личен, 'субъективен', он раскрывается в личном существовании... Дух нужно понимать, прежде всего, персоналистически. Личность же в экзистенциальном смысле принадлежит совсем иной сфере, чем сфера противоположений общего и частного, универсального и индивидуального... Дух не может определяться универсалиями, которые являются уже порождением объективации, но дух означает выход человека из замкнутости к конкретно-универсальному. Дух личен и раскрывается в личности, но он наполнят личность сверхличным содержанием... Дух есть субъект, потому что субъект противоположен вещи."

От персонализма Штерна персонализм Бердяева, конечно, очень далек. Да и мир для него отнюдь не органическое целое, как для Лосского. Но когда он утверждает, что первичен дух, а не природа, которая для него есть следствие объективации, он перекликается с Лосским. Для Бердяева "субъект сотворен Богом, объект сотворен субъектом", но ведь у Лосского Бог сотворил субстанциальных деятелей, в ходе эволюции творящих природу. Оба видят в творчестве своего рода "первожизнь" - непосредственное положительное проявление свободы. Для обоих вне творчества нет свободы; для обоих творчество не нуждается в оправдании и не знает над собой внешнего суда; для обоих творчество самоценность.

Однако плоды творчества, - а творчество не может не выражаться в продуктах, во внешних плодах, - вызывают у Бердяева подозрение. Больше того, он их, в конечном счете, просто отбрасывает, замыкаясь в трагическом одиночестве.

"Дух есть творческая активность" - пишет он в своей книге "Дух и реальность", но "творческий акт духа имеет две стороны - восхождение и нисхождение. Дух в творческом порыве и взлете возвышается над миром и побуждает мир, но он также нисходит в мир, притягивается миром вниз и в продуктах своих сообразуется с состоянием мира. Дух объективируется в продуктах творчества и в этой объективации сообщается с данным состоянием множественного мира. Дух есть огонь. Творчество духа огненно. Объективация же есть охлаждение творческого огня духа... Это пленение происходит в исторической церкви, как социальном институте, у книжников и фарисеев, в застывших ортодоксиях, в государстве, организующем дух, в законническом морализме, в формальном искусстве, претендующем на классицизм, в духе академичности, организующей и нормирующей познание, в законнической семье, подавляющей любовью и так далее. Дух реально, экзистенциально воплощается в человеческой личности, в ее творческом интуитивном отношении к жизни и в братском общении людей, а не в объективированном обществе, государстве, исторической жизни нации..."

Учение об объективации, несомненно, решающий, но вместе с тем и наиболее слабый момент в персонализме Бердяева. Оно грешит пренебрежением к жизни и к миру. Верно, что дух воплощается в личности, в субъекте, верно, что личность проявляет себя в творчестве и общении. Но люди творят и общаются не в безвоздушном пространстве. Они творят и общаются в духе, но творят они определенные предметы и во имя предметов. Подлинное творчество и общение меньше всего парение в заоблачных высях, хотя бы уже потому,. что введение духа в предмет, реализация замысла - цель и смысл творчества. И едва ли можно согласиться с Бердяевым, когда он просто напросто объявляет, что "субъективный дух не узнает себя в том, что называется 'объективным духом'". Узнает. Иногда к сожалению, но иногда и к великой радости. Этой радости Бердяев не видит. Для него "история есть трагедия духа".

Таким образом, результат творчества обессмысливается Бердяевым, и единственной ценностью для него остается само творческое горение. По правильному замечанию Зеньковского - типично романтическая концепция, боящаяся приятия реальности.

Соответственно этому, невозможно безоговорочно принять предложенную Бердяевым систему этики, хотя в ней есть много ценного, нового и несомненно персоналистического.

В этике Бердяев различает три ступени: этику закона, этику благодати и этику творчества.

Этика закона есть подготовительная, хотя диалектически необходимая ступень нравственного сознания. Здесь грешной человеческой воле дается закон - строгое различение между добром и злом. Это различение и вытекающие из него моральные запреты необходимы для обуздания грешной и страстной природы "ветхого Адама", нуждающегося в нравственной дисциплине.

Но поскольку закон есть нечто внешнее по отношению к человеку и обращен больше к роду человеческому, чем к личности, этика закона носит внешний, безличный характер. Закон способен обуздывать, но не преображать грешную волю. В результате этика закона легко порождает законничество, фарисейство и оказывается неспособной победить зло изнутри. Само разделение на "добрых" и "злых" оборачивается фанатизмом, и в воплощении морального закона оказывается мало подлинного добра.

Этика благодати представляет собой более высокую ступень нравственного сознания. Христос поставил человека "выше субботы", т.е. закона. В этике благодати преодолевается резкость дуализма добра и зла, характерная для этики закона. Христос пришел спасать грешников, и в христианском милосердии преодолевается жестокий формализм законничества. Самый грех сублимируется и преображается благодатью, апеллирующей к раскаянию и прощению. Здесь осуществляется "кенозис", нисхождение Божества в самую гущу страдания и греха, ради внутреннего преображения грешной воли.

Однако в этике искупления есть своя опасность - "трансцендентный эгоизм" - исключительная забота о спасении именно своей души. Если этика закона - это для всех, без индивидуальных различий, если этика закона - это этика безличного коллектива, то этика благодатного искупления - это для каждого лично, это этика моего личного спасения, ведущая к индивидуализму.

По Бердяеву обе эти господствовавшие до сих пор формы гетерономной этики нуждаются в восполнении этикой творчества, стоящей по ту сторону наказания и спасения. Здесь абсолютные веления заменяются "бесконечной творческой энергией", ибо всякое творчество есть, в сущности, принесение себя в жертву ради ценности, воплощаемой в творческом акте. Здесь личность полностью проявляет себя, забывая о себе, здесь осуществляются слова Евангелия: "сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее" (Матф. 10.39).

Без сомнения предложенная Бердяевым "этика творчества" есть этика открытой личности, этика активного действия человека в мире, этика благодатной самоотдачи, в которой преодолеваются соблазны фарисейства и фанатизма (опасность этики закона) и "трансцендентного эгоизма" (опасность этики искупления). И не так велика беда, что бердяевское презрение к объективированным продуктам творчества вносит в творческий акт опять же элемент трансцендентного эгоизма; в этом мы не обязаны за ним следовать.

Но думается еще, что этика творчества должна быть дополнена этикой творческого общения. Бердяев прав, когда настаивает на необходимости "творческого добра", без которой мораль становится скучной, и ратует за "преодоление морализма в этике", этого главного порока индивидуалистического жизнеощущения. Ибо персонализм стремится понять личность в ее неразрывной связи со сверхличными ценностями и призывает человека не к самоутверждению, но к служению тому, что выше личности, к служению истине, добру и красоте, образующим триединство в Боге.

Именно в этом совмещении неповторимого личного и сверхличного в личности заключается парадоксальная на первый взгляд черта человека. Личность и индивидуальна и универсальна. Она, по словам Лейбница, "индивидуальное зеркало вселенной". И если первая аксиома персонализма - признание самоценности человеческой личности, то вторая (а по смыслу первая) его аксиома - усмотрение образа и подобия Божьего в личности. И потому слова Достоевского "Боже, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне", могут служить классической формулой персонализма.